[作者简介]周宪，1998年在南京大学获文学博士学位，现为南京大学艺术学院教授、博士生导师，人文社会科学高级研究院院长，兼任中国中外文艺理论学会副会长、中国文艺理论学会副会长、中华美学学会副会长、江苏省美学学会会长；主要从事美学、艺术理论、文学理论、文化研究，代表性著作有《20世纪西方美学》《审美现代性批判》《视觉文化的转向》《文化表征与文化研究》等。
摘 要
中国的和平崛起，不仅仅要体现在经济和科技的全球领先，同时还需要在全球实现文化引领。如果说，中国的经济和科技领先只是一个时间问题的话，那么，文化上的引领却远为复杂。因为，这涉及在中国和平发展进程中，如何实现在世界上的文化引领权问题。17世纪以来，世界长期受西方影响，其现代化的模式成为有影响力的全球模式，深刻改变了全球格局。但如今，随着中国和平崛起以及世界格局的变迁，西方的文化引领正在遭遇危机。中国如何伴随着经济和科技的发展，创造出可以被全球社会认可的文化引领，已经成为一个现实问题摆在学术界面前。“文化引领”说到底，就是如何用本土文化资源来创化出世界性的中国大观念。当人们断言“最民族的就是最世界的”时，需要思考的是，本民族什么东西可以变成世界的？这个过程并不是自然而然或理所当然的，而是一个“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”的过程，是一个“设置一套复杂话语手段”来加以实现的过程。它不仅需要从中国语境来考量，还需要从世界视角来审视；既要关注异于西方精神的中国地方性，更要琢磨如何形成世界可以理解且可以接受的“普遍性的形式”。中国文化从地方性走向世界性的关键所在，就是如何将民族性的元素转换为引领世界的资源。伴随着中国发展的进程，存在着三种文化引领的不同路径或阶段性表征：其一是补充型引领，即将中国资源补充进现有格局，改变现有格局的单质特性；其二是协商型引领，即对话性地引入中国资源，形成对应平等的格局；其三是主导型引领，即中国资源在多元文化格局中占据了重要地位，但又要避免走西方欺凌霸权式的帝国主义、殖民主义老路。中国人文学者可以借鉴美国哲学家阿德勒关于西方文明大观念的系统整理，齐心协力对中国文明的大观念做系统的整理，提出一个能被世界所接受并影响世界的中国大观念系统。这是必要的，也是可能的。也只有在这个意义上，才可以合情合理地说：“民族的乃是世界的。”
关键词：中国崛起 文化引领权 大观念 民族的与世界的
随着中国成为世界第二大经济体，中国的和平崛起不再是乌托邦式的寓言，而是逐渐成为现实。这必然在世界上引发不同反响，有人欢迎，有人忧虑，有人观望，还有些人猜度中国将会如何改变世界。
伴随着中国和平崛起，一个紧迫的问题摆在中国人面前，拿什么为世界所接受的核心价值观来引领世界？在中国学术界，过去流行一种“最民族的就是最世界的”说法，尤其是当中国武术、京剧、书法、饮食、划龙舟等在世界各地受到激赏之后，不少人骄傲地说，这不就体现了“最民族成为最世界”的确切含义吗？在我看来，这只是一种浅层次的片面意识。意大利思想家葛兰西(A. Gramsci，1891—1937)曾经提出一个著名的“领导权”概念，说的是，在一个社会中，领导阶级如何在取得政治权力后获得文化上的主导地位。如果把“领导权”概念从一国及其社会转向全球社会，显然，也有一个全球文化领导权的问题。为了避免此概念所隐含的“霸权”意涵，这里不妨将“文化领导权”概念转变为“文化引领权”意涵，也就是如何在文化上引领全球社会。17世纪以来，世界长期受西方所影响，其现代化的模式成为有影响的全球模式，深刻改变了全球格局。但如今，随着中国和平崛起以及世界格局的变迁，西方的文化引领正在遭遇危机。中国如何伴随着经济和科技的发展，创造出可以被全球社会认可的文化引领，已经成为一个现实的问题摆在学术界面前。
一 中国崛起与世界格局
近一两年发生的许多事情，都与中国的崛起密切相关，如中兴通讯、华为等中国高新科技企业被打压，中美贸易冲突等；尤其是看似无关的两件事情，却隐含了值得人们深省的问题。
第一件事，2019年4月29日，时任美国国务院政策规划主任的斯金纳(Kiron K. Skinner)在智库“新美国安全中心”的一次活动上说：“中国是我们的经济竞争对手，意识形态竞争对手，一个确实在谋求全球影响力的竞争对手，这是我们很多人二十年前没想到的。”“我认为，同样引人注目的是，我们将第一次拥有一个非白种人的大国竞争对手。”令人诧异的是，斯金纳本人也是一个有色人种(黑人)。她竟然如此言说，显然是代表以美国为主导的西方世界在说话。
第二件事，2019年8月27日，法国总统马克龙(Emmanuel J-M. F. Macron)在一年一度的外交使节会议上，回顾过去三百年，一方面骄傲地宣称西方统治世界的辉煌历史，另一方面又哀叹西方统治不可避免的衰落：我们已经习惯了一种自18世纪以来，以西方霸权为基础的国际秩序。这是一个源自18世纪受到启蒙运动启发的法国；这是一个源自19世纪受到工业革命引领的英国；这是一个源自20世纪受到两次大战崛起的美国。法国、英国、美国，让西方伟大三百年。法国是文化，英国是工业，美国是战争。我们习惯了这种伟大，它让我们对全球经济和政治掌控着绝对的支配权。但事情正在起变化，有些危机来自于我们西方国家自身的错误，而有些，则来自新兴国家的挑战。
所谓“新兴国家”，指的是中国、俄罗斯、印度。尽管马克龙可能骨子里瞧不起俄罗斯及其文化（因为，俄罗斯的现代一直在努力学习法国文化），但还是把俄罗斯划归为欧洲的同一阵营，抱怨“欧洲配合美国、驱逐俄罗斯，这可能是欧洲21世纪最大的地缘政治错误”，“让我们的一个竞争对手，与另一个对手相结合，形成一个巨大麻烦”。细细品味他的话，一个潜在含义就是，应该联合俄罗斯来抵御中国，毕竟他们都是欧洲白人，具有相近的文化传统；尽管不和睦，但与非西方文明毕竟根本不同。这些说法，让人想起了亨廷顿(S. P. Huntington，1927—2008)的“文明冲突论”，西方文明将有可能与崛起的中国文明发生冲突，冲突的边缘线就是文明的边缘线。他们的言论虽表述不同，但骨子里都深深地浸润一种文明的种族冲突世界观。这里的黑白逻辑判断乃是：非我种类，均为敌对。
“文明冲突论”显然是有偏颇的，但东西方之间的差异却是实实在在的。在一个存在着多元文明或文化的世界上，不同文明之间的交往、沟通、对话是全球社会建构的基本路径。对中国来说，一个负责任、有担当的大国形象正在全球社会中建构起来，从“一带一路”到“亚太命运共同体”再到“人类命运共同体”，中国正在扮演一个文化引领者的重要角色，这是百年未有之大变局的必然产物。这也提醒中国：在走向世界的进程中，应逐渐承担起引领世界的重任。而随之而来的问题是，拿什么中国价值、中国观念去引领或重塑这个世界？为了解答这个难题，便捷的方法就是，去了解西方文化在近代以来是如何被建构起来并影响世界的。
二 近代以来西方称霸世界的奥秘
德国社会学家马克斯·韦伯(M. Weber, 1864—1920)曾提出过一个问题：为什么现代化/“现代性”出现在新教的西方国家，而不是非西方的儒教或伊斯兰教国家？这个问题引发了无数的研究和论争，以至于很多西方学者把“现代性”等同于西方化。英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)在其《现代性的后果》中开宗明义说道：“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在以后的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”
其实，“韦伯命题”的答案并不复杂。西方的理性精神源于古希腊文化，所以理性精神在西方发展起来，成为西方现代性或近代以来西方称霸世界几百年的精神内核，科学、文化、教育甚至音乐等诸多现代知识生产便是从理性精神中生长出来的；而现代化的诸多领域，从代议制民主到工业化，从城市化到市民社会，都是从这个根基上生长出来的。所以，韦伯断言，西方文明具有自身的独一性，现代性不可能在伊斯兰文明和儒家文明中诞生。诚然，除了科学和理性精神之外，西方文明的另一个源头是希伯来文明，它们共同建构了西方文化和社会。英国思想家阿诺德(M. Arnold，1822—1888)早在19世纪便提出了“双希文明的源头”理论，认为古希腊精神给予西方文明以活力，而希伯来精神给予西方文明以毅力。前者强调人的完美，后者虔信人被拯救；前者按照事物本来的样子看待世界，后者认定训诫和服从高于一切；前者主张人的意识的自发性，后者关注人的良知的严格性。
从阿诺德到韦伯，他们都在论证西方文明近代以来领导世界的合法性与合理性，因为它为世界提供了一整套价值观和治理体制。按照法国思想家利奥塔(J-F. Lyotard，1924—1998)的说法，西方现代性是由两大叙事构成的，一个是所谓“启蒙的叙事”，以黑格尔(G. W. F. Hegel，1770—1831)的哲学为代表；另一个是所谓“解放的叙事”，以罗伯斯庇尔(M. F. M. I. d. Robespierre，1758—1794)的法国大革命实践为代表。这里不妨把后者视作前者的现实版，把前者视为后者的观念版。所以，“启蒙”的宏大叙事乃是西方现代性的奠基性叙事。那么，何为“启蒙叙事”？
关于“启蒙”最重要的文献大概要数康德(I. Kant，1724—1804)的《答复这个问题：什么是启蒙运动？》(1784)一文。他宣称：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟的状态，不成熟的状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。……要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”康德如此断言，根据就是启蒙运动已经系统地提出了一系列重要观念。这些观念不但塑造了西方现代性的基本面貌，而且在相当程度上成为西方获得全球政治和文化霸权的精神资源。那么，西方18世纪启蒙运动究竟为世界提供了什么？更具体地追问，马克龙所说的法国为世界提供的文化究竟包含哪些内容？这个问题，可以在西方学术界关于启蒙运动最重要的思想观念的讨论中窥见一斑，并由此来思考中国文化如何引领世界的难题。
关于启蒙精神，在西方学术界存在诸多看法，以下说法似乎更具代表性，并常常为西方学者所引用。英国社会学家汉密尔顿(Peter Hamilton)经过系统研究，将西方的启蒙精神归纳成了十个基本观念。它们彼此相关渗透，形成了一个系统结构：
1．理性——理性和合理性是建构知识的基本方式，它以经验和实验来调整；
2．经验主义——有关自然和社会的一切思想和知识都是建立在经验的事实、事物和人类基础之上的，这些都是通过感官来理解的；
3．科学——基于实验方法的科学知识的观念；
4．普遍主义——理性和科学可以运用于任何情境，其原理放之四海而皆准；
5．进步——人之自然的和社会的状况可以通过运用科学和理性而得到不断的改进，其结果是实现不断增长的快乐和幸福；
6．个体主义——个体是一切认识和行动的出发点，社会则是更多个体思想和行动的总和；
7．宽容——人在本质上是没有区别的，尽管存在着宗教和道德信念的差异，因此其他种族文明的信仰并不比欧洲基督教落后；
8．自由——抵制对如下活动所施加的封建的和传统的限制，即信仰、贸易、交往、社会关系、性以及财产所有；
9．人性的一致性——人性的基本特征在任何地方总是一样的；
10．世俗主义——反对传统宗教权威，强调摆脱宗教正统的世俗知识。
在这个观念系统中，“理性”是最为核心的，它决定或派生出其他思想。这个启蒙精神的结构性说明，显然是对“韦伯命题”的再次确证。从“理性”到其他各种观念，对今天的中国人来说并不陌生，有些观念已经渗入到我们的文化和社会，成为我们行为、思维、感情方式的有机组成部分。
如果说启蒙精神的系统分析是聚焦近代以来的西方社会和文化的话，那么，另一项关于西方文明核心观念的研究则是对从古到今的西方大观念的清理。虽然它偏重于哲学的探究，但可以看出西方文明有哪些最重要的观念，以及这些观念处于何种结构关系之中。该研究是由美国哲学家阿德勒(M. J. Adler，1902—2001)领衔展开的，分为两个计划，一是“伟大的书”，旨在确定荷马(Ὅμηρος/Homer，约前9世纪—前8世纪)以来有哪些经典著作；另一是“伟大的观念”（或称“大观念”），旨在确定西方文化和思想中最重要的观念有哪些。
阿德勒通过系统的历史考察发现，西方文明中的观念浩如烟海，但概括起来可以归纳为102个重要观念，涉及超验、伦理、人文、形而上、人类学、心理学、物理学等诸多领域。后来，他又进一步提炼，将这102个大观念浓缩为64个。最后，又从中提炼出6个最重要的“大观念”，并为此写了一本专著《六大观念》。他虔信西方文明最核心的六大观念是：真、善、美、自由、平等、正义。“真、善、美”是有关认知和价值判断的大观念，而“自由、平等、正义”则是有关生存和行动的大观念。在真、善、美三大观念中，“真”具有支配地位；而在自由、平等、正义三大观念中，“正义”具有支配地位。换言之，从102个大观念到64个大观念再到6大观念，最后以“真”“正义”作为支配性观念。阿德勒清晰地告诉人们，西方所以能统治世界三百年，正是这些大观念的奠基性作用使然。今天国际政治、经济、文化的格局，在相当程度就是建立在这些大观念基础之上的。当然，不可否认的是，它也存在着许多假象、虚伪和双重标准。阿德勒写道：
思考自由、平等与正义，涉及了有关你与我的思考——有关自己与其他人的关系的思考。
思考真、善与美，至少第一步就涉及了我们生活的整个世界——我们对这个世界所拥有的知识，我们因这个世界所引起的欲望，以及我们对这个世界的激赏。这里，它强调的是自己与其他事物的关系，而不仅仅是自己与其他人的关系。
阿德勒进一步指出，由自由、平等、正义这三大观念延伸出去，可以连接诸多其他观念：公民、宪法、民主、家庭、政府、法律、革命、奴隶制、国家、专制、暴力、战争与和平、财富等等。与“真”的观念相关的有：判断、知识、语言、记忆、意见、推理、宗教，以及数学、哲学、科学、神学等；与“善”的观念相关的有：愿望、家庭、习惯、幸福、荣耀、生活、爱、人类、快乐与痛苦、美德与恶行；与“美”的观念相关的有：艺术、欲望、情绪、经验、想象、知识、心智、诗歌、感觉等。
其实，这些观念并不陌生。近代以来，西学东渐，很多观念已成为人们的认知或判断方式了，或是已经成为人们的生存或行动原则了。比如，今天所提倡的社会主义核心价值观，这十二个概念并不都是源于中国传统文化，有一些就是经由西方传入并经过了中国式的创造性转换。回到韦伯命题，甚至回到吉登斯关于现代性看法，也许可以合乎逻辑地认为，西方文明之所以近代以来在全世界产生如此广泛影响，乃是有赖于这些大观念或大叙事。无论你是从后殖民批判的立场来看，抑或从跨文化研究的视角来看，事实上这些观念不仅主宰着西方世界，也在相当程度上成为非西方世界的诸多文化和社会所接受的观念。
中国近代以来的现代化进程，一方面深受西学东渐的现代观念和体制的影响，另一方面又饱尝西方列强坚船利炮的蹂躏欺压之苦。在这样一种矛盾性的痛苦经历中艰难崛起之后，当国人自信地向世界宣告中华民族伟大复兴时，必须思考的一个问题是：中国将用什么样的大观念或大叙事来重构世界？从以上对西方文化引领权的考察中可以瞥见两方面问题：其一，西方以什么来影响世界？其二，西方文化如何对这种引领权加以研究并使之合法化？这两方面的经验，非常值得中国的人文学者研究、学习和借鉴。从某种意义上说，中国和平崛起不只是一个经济和科技领先的问题，更有如何在文化上引领世界的难题。这后一个问题，不仅是中国哲学社会科学需要用力探究的问题，也是中国和平崛起成功与否的关键所在。
三 自我与他者的跨文化交往与理解
中国走的是一条和平发展的路径，所以，老牌帝国主义军事侵略加文化渗透的老路不是中国的正当选择。斯金纳、马克龙的担忧，说明了中国崛起对西方世界的震撼。因为，无论从中华文明曾经的辉煌，抑或从中国（加印度）的人口、地缘等优势来看，中国的崛起将重塑世界格局。
之所以说中国崛起不只是一个经济、科技崛起的问题，它同时还是一个文化引领的问题，这其中包含了复杂的跨文化交往与理解的问题。尽管可以毫不犹豫地说，中国的经济、政治、科技逐渐获得世界的领导权只是一个时间问题，但中国的世界文化引领权的获得，却是一个远为复杂的难题。如果说，过去一个多世纪中国始终在一种“追赶西方”的心态下努力学习西方的话，那么，今天中国所面临的挑战性难题则是如何让西方以至整个世界理解并认同中国。这就涉及一个核心问题：中国拿什么来引领世界？
按照葛兰西的文化领导权理论，文化领导权不是政治强势或强迫性力量的产物，而是一个通过舆论和教育让人赞同并接受的复杂过程：“领导权常规运作的特征呈现为某种武力和赞同的结合，也就是说，在不靠武力来完全控制赞同的条件下来实现两者彼此交互的平衡。实际上，就是要努力确保武力的运用似乎是建立在所谓公共舆论喉舌（报纸和协会）所表达的赞同基础之上的。”虽然葛兰西所针对的是一个国家内部新兴领导阶级如何获得文化上的领导权，但这个原理对于全球社会的文化引领权也是同样适应的；所不同的只是，其中蕴涵了复杂的跨文化交往问题。
作为晚近非常热闹的显学，跨文化心理学对诸多跨文化问题有不少重要的理论发现。比如，有心理学家总结说，跨文化心理学最重要的原则有四个方面：
1. 人们是从自己文化的视角来看其他文化的；
2. 有些心理学原理是普遍的，有些具有文化上的特殊性；
3. 一些核心文化层面有助于我们对跨文化现象的理解和研究；
4. 尽管跨文化研究者们发现了许多文化差异， 但不同文化中人们的共同性要多于差异性。
这四条原则很值得反思：第一条原则道出了跨文化交往之所以会产生误解、误识、误判的一个根本原因，就是人们总是从自己的文化出发去理解他者文化的。关于这一点，可以以视觉艺术为例。英国艺术批评家伯格(J. P. Berger，1926—2017)说得很明白：“我们观看事物的方式，受到我们所知或我们所信仰之物的影响。”另一位英国艺术史家贡布里希(E．H．Gombrich，1909—2001)也指出：“艺术家的倾向是看他要画的东西，而不是画他看到的东西。”这两句陈述虽然表述不同，但都道出了同一个原理，那就是人们看待外来的他者文化时总是“以己度人”，不免会把自己的文化投射到他者文化之中去。这样的投射，总会伴有这样那样的偏见或误解。萨义德(E. W. Said，1935—2003)所痛批的“东方学”，就是这样一种偏见的产物。因为，“东方”在西方的舞台上完全是西方意识形态所塑造的刻板形象，“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系……这是一种将‘我们’欧洲人与‘那些’非欧洲人区分开来的集体观念；确实可以这么认为：欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权。这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。”
如何克服这样的“以己度人”的文化偏见呢？一些哲学的、文化研究的理论给人们以启迪。首先，可以引入哲学阐释学的“视域融合”观念。伽达默尔(H-G. Gadamer，1900—2002)在讨论文本阐释的历史距离时，特别讨论了视域融合问题。即为了克服文本出现时与当下解释的历史距离，最佳路径就是将文本过去的期待与当前的期待这两种视域融为一体，进而形成一个更大的视域，这便可以完整、全面、准确地把握文本。如果把这一原理引入跨文化与他者交往的实践，也是同样有效的。即如何将自我的视域与他者的视域加以融合，形成一个更大的视域，进而避免自我投射的局限性。
从视域融合的理念出发，将进入一个复杂的交互性关系领域，其中一个重要概念“交互主体性”(intersubjectivity)对于分析跨文化交往很有启发性。在哈贝马斯(Jürgen Habermas)看来，交往主体及其实践所以可能，乃是由于交互主体性所默认的交往理性的存在。而所谓交互主体性，说到底就是某种主体之间相互平等的对话关系。他指出：
纯粹的交互主体性是由我与你（我们与你们），我与他（我们与他们）之间的对称关系决定的。对话角色的无限可互换性，要求这些角色操演时任何一方都不不可能拥有特权；只有在言说和辩论、开启与遮蔽的分布中有一种完全的对称时，纯粹的交互主体性才会存在。
哈贝马斯这一论断中有几个重要的观念值得咀嚼。其一，交互主体性是一种理想的对话关系，他称之为“纯粹的交互主体性”。其二，对话中角色平等的从言者到闻者的可互换性，他描述为“对话角色的无限可互换性”，尤其是任何一方都不再拥有特权。这其实就是对“以己度人”视角的摒除。
由“交互主体性”概念可以进一步合乎逻辑地关联到另一个重要概念——“互文性”(intertextuality)。这一概念的核心在于，强调文本之间的复杂交互关系，没有一个文本是完全独立存在的，它总是与其他文本处在相互提示、参照的复杂关系之中。这就从根本上去除了某个文本的中心性或至高权威性，而转向相关文本之间的关系探究。从这个意义上说，“互文性”与“交互主体性”有共同的理念，就是对平等的相互关系的强调。如果把整个文化视作一个超级文本，那么，道理同样是显而易见的。“互文性”概念强调的是平等的互动关系，统领意义的中心和权威在互文性中消失了。这么来看跨文化交往及其跨文化理解，也就意味着文化间的平等对话关系的建构。
其实，这些在西方文化内部发展起来的哲学的或文化的观念，至多只是在西方文化内自我循环。人们看到的是，强国对弱国的不平等关系，大国对小国的偏见与优越，更不用说与非西方国家的关系了，所以，哈贝马斯所提倡的“纯粹的交互主体性”很难落实到西方人的跨文化交往中。但是，这个理念具有相当大的号召力和典范性，中国文化可以把它吸纳进来。中国文化的伟大复兴必须考虑到这样一个战略性路径，这也是“以其人之道还治其人之身”的一个重要的批判武器。
四 从“民族的”走向“世界的”
回到长期流行的说法——“最民族的就是最世界的”，这句话至多只有片面的真理性。因为，如果说，本土的就是全球的，民族的就是世界的，那么，就不必费心去讨论中国文化伟大复兴对世界的贡献了，也不必去思考如何为这个星球的治理或命运共同体提供什么了。所以，需要深究的问题是，哪些民族的东西可以成为世界的？这是中国和平崛起并获得世界文化引领权要解决的关键问题。
所谓本土的与全球的，民族的与世界的，它们之间是存在着复杂的张力的。绝无可能大凡民族的都可成为世界的。原因在于，民族文化中一些非常地方性的、局部性的元素，是很难转变为世界的；而要成为世界的就是被国际社会大家庭所认可或接受的东西，这些东西一定是民族文化中那些具有普适性和世界性的东西。就西方文明来说，马克龙所说的法国的文化、英国的工业、美国的军事，这些都是从民族的东西中生长出来的具有普适意义的精神观念和治理模式。中国本土的现代化已经从中学习了很多，有不少也已经转化为或变异为本土文化的有机组成部分了。西方之所以影响了世界三百年，不能不说与所谓启蒙精神的十大观念或西方文化的六大观念有着直接关联，这也是“韦伯命题”有一定合法性与合理性的原因所在。如果说，鸦片战争以降，中国人是虚心地向西方学习，模仿西方并赶超西方，那么，随着中国和平崛起，需要认真思考的是，中国将拿什么本民族的东西去影响和重塑世界？换言之，中国本土文化中哪些核心观念和思想可以为世界的未来发展提供精神资源？由于这里内含两个相互关联的问题，所以将分别讨论。先讨论如何使中国观念成为世界观念？
若想一种观念成为被普遍被接受的观念，需要参考德国思想家马克思(K. H. Marx，1818—1883)关于德意志意识形态的理论。他在分析统治阶级的统治思想如何运作时，指出了一个隐而不现的“游戏规则”：
每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的，不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是，赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。
马克思在这里楬橥了意识形态或统治思想的一个秘密，那就是新兴的统治阶级在确立自己领导地位时，必须把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，把自己的思想描绘成具有普遍意义的思想。马克思所说的“普遍性的形式”，也就是普适性的观念和思想。诚然，这些带有“普遍性的形式”的东西，其实也暗含了新兴统治阶级的统治思想得以确立的种种策略，用英国文学理论家伊格尔顿（Terry Eagleton）的话来说：“意识形态通常被感受为自然化的、普遍化的过程。通过设置一套复杂话语手段，意识形态把事实上是党派的、有争议的和特定历史阶段的价值，呈现为任何时代和地点都确乎如此的东西，因而这些价值也就是自然的、不可避免的和不可改变的。”伊格尔顿进一步发展了马克思的理论，并将马克思关于统治阶级的统治思想的运作规律，与法国思想家福柯（M. Foucault，1926—1984）的“后结构主义”话语理论相结合，尤其是“通过设置一套复杂话语手段”来操作，道出了“普遍性的形式”所以被普遍化的隐而不现的游戏规则。
从马克思到伊格尔顿，这一认识可以从两个方面来理解：一是从批判性方面来看，它揭穿了意识形态的“普遍性的形式”如何运作的内在工作机理，为批判资产阶级意识形态的虚伪性和欺骗性提供了强有力的思想武器。二是从建构性方面来理解，它指出了一种思想观念如何通向“普遍性的形式”的路径和方法。就借鉴意义而言，它从另一个角度揭示出民族的如何成为世界的所需的策略和方法。
事实上，中国实施了很多文化转换工程，从“讲好中国故事”到“学术外译计划”，从孔子学院到对外文化交流，“通过设置一套复杂话语手段”，本土的、民族的东西正在陆续地向他者文化转换。不过，在这些转换中，重要的并不是将本土文化变成他者的猎奇观赏物，而是能被国际社会越来越多成员认可的共同价值观和精神理念。例如，“人类命运共同体”“和平崛起”“和而不同”“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”“互利共赢”等诸多观念，如今早已走出国门，进入全球社会。又如，关于中国市民社会的新的看法，关于中国道路与治理的讨论等等，很多“中国故事”被转换为其他文化逐渐熟悉并理解的文化资源。但是，最核心的问题是，如何提出更多的可以作为全球“普遍性的形式”的价值观和精神理念，这是当代中国人文学者需要直面并努力解决的课题。
中国文化博大精深，蕴涵了丰富的思想资源。中国和平崛起中的文化崛起，就其与全球社会的复杂关系而言，民族的转变为世界的，有三种可能路径或形态。第一种是补充型引领，就是在现有世界格局中，对国际上重大议题或共识做补充性添加，将中华民族的文化资源作为补充性资源，进入西方主导的话语体系，并逐渐改变西方主导的局面。从目前国内许多学者所做的工作来看，相当一部分就属于这一形态的争取文化引领权的努力。第二种是协商型引领，较之于补充型引领，协商型引领增加了自我的比重和分量，处于与现行主导的西方文化及其西方大观念系统大致对应的平等状态。这是中国崛起不断产生全球影响的必然目标，用眼下流行的语言来说，国家越是强大，话语权也就越大。协商型引领实际上也是引领权之间的文化博弈，中国哲学社会科学界也在随着中国崛起的步伐，意识到文化引领权问题的重要性，并探究如何为人类生活的这个星球提供普适的大观念或文化理念。第三种形态是主导型引领，就像西方文化曾经主导现代世界三百年一样。未来有没有新的主导性的文化引领力量呢？答案是显而易见的。但是，问题有两个：一是什么文化力量成为新的引领？二是主导型是单一霸权引导还是多元协商引导？如果当代中国在经济、科技逐步领先世界的情况下，文化普适观念可以适时提出并经过国际社会的讨论、争论和认可，那么，中国扮演文化引领者的角色是当然的。不过，在“人类命运共同体”的框架内，中国文化的世界引领，走的决不会是西方殖民主义或帝国主义式的独霸全球，而是探索文化多样性格局中主导型协商引领，秉持原则是：“要弘扬多边主义，其核心要义是，国际上的事应该由大家商量着办，不能由一国或少数几个国家说了算。”
可喜的是，中国学术界已有部分学者开始思考如何从中华民族智慧中提取一些带有普遍性的概念、观念或命题，使之成为在世界范围内可以被接受的中国智慧。例如，郭齐勇教授在对中国哲学基本问题的系统整理方面，就做了很多开创性工作。他认为，中国哲学的基本问题可以概括为六个维度：“一是人与至上神天、帝及天道，人与自然或祖宗神灵，即广义的天人、神人关系问题；二是人与宇宙天地（或地）的关系，是宇宙论，尤其是宇宙生成论的问题，包括今天讲的人与自然的关系；三是人与社会、人与人、自我与他人的关系，社会伦理关系问题；四是性与天道、身与心，心性情才的关系问题，君子人格与人物品鉴，修养的功夫论与境界论等；五是言象意之间的关系，象数思维，直觉体悟的问题；六是古今关系即社会历史观的问题。”他还进一步指出，中国哲学的精神与特点体现在七个方面：一是存有连续与生机自然；二是整体和谐与天人合一；三是自强不息与创造革新；四是德性修养与内在超越；五是秩序建构与正义诉求；六是具体理性与象数思维；七是知行合一与简易精神。这些概括和提炼，显然具有很高的学理价值和现实意义。它们不但是对中国古代智慧的精辟总结，也在这些智慧的现代性转换方面有所考量。但问题的关键是，须在此基础上更进一步，不仅从中国语境来考量，还需要从世界视角来审视；既要关注异于西方精神的中国地方性，更要琢磨如何形成世界可以理解且可以接受的“普遍性的形式”。
不同于基于中国语境的考量，一些学者开始关注如何在西方现有观念中加入中国元素或中国资源，亦即补充型引领工作。一个例子是，赵汀阳研究员以中国的“天下”观念来讨论世界治理问题，认为“天下体系”是一个基于共在存在论原则的“天下—国—家”体系，与西方“个人—共同体—民族国家”体系之间存在着某种互补关系；在此基础上，他提出一个“全球理论—国际理论—国家理论”的三元结构，进而为全球治理提供新的思路。另一个值得注意的例子是，一组政治学研究者在讨论“全球正义”问题时，将西方德性论与中国传统德性论加以参照融汇，把儒家和墨家关于德性的政治哲学观念融入了全球正义的界定之中，进而富有创意地提出了“德性即正义”的观念。
美籍华人学者、前哈佛大学教授杜维明在世界文明对话的思考中，对中国地方性观念向世界普适性观念的转换做了比较系统和深入的探求。他以传统儒学为思想资源，提出了儒家“做人道理”应成为21世纪世界公民的共通语言，他坚信儒家人文主义必将超越了西方的世俗人文主义。他写道：
作为精神性人文主义的儒家，提出了每一个有良知理性的知识人都必须关注的四大议题：（一）个人的身体、心知、灵觉与神明如何融会贯通；（二）人与人之间如何通过家庭、社会、国家和世界形成健康的互动；（三）人类与自然如何取得持久的和谐；（四）人心与天道如何相辅相成。我集四十年在国际学坛和数十位不同轴心文明的哲学家、精神领袖的对话经验，期待也坚信“思孟心学”所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照。
当人们断言“最民族的就是最世界的”时，需要思考的是，本民族什么东西可以变成世界的？这个过程并不是自然而然或理所当然的，而是一个“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”的过程，是一个“设置一套复杂话语手段”来加以实现的过程。以上一些学者的努力，就反映出这样的策略。前面作为背景分析的西方重要的精神观念和价值的“话语形成”(formation of discourse，福柯语)，给中国人文学者不少有启示性的思路。如果不从这一方面用力，不把民族的东西转换为世界的东西，那么，这些资源就永远不可能获得“普遍性的形式”，要想获得文化的和其他诸多方面的引领权就是一句空话。因此，对中国的人文学者来说，在民族的独一性中寻找具有世界普遍性的元素，应该是中国崛起对中国人文学术研究的一个紧迫要求。
再回到跨文化心理学的四条原则。虽然第一条原则是人总是从自我来看待他者，但第二和第四条原则却道出了普遍性与特异性、共通性与差异性之间的辩证关系，尤其是第四条强调，不同文化间的共通性要多于差异性。更重要的是第三条原则，即核心文化层面是跨文化交往最重要的部分。如何从中国智慧中提炼出这些核心层面，这是建构中国式的“普遍性的形式”需要集中探究的问题。阿德勒关于西方文明大观念的系统整理给了中国人文学者一个很好的思路，如何齐心协力对中国文明的大观念做系统的整理，提出一个能被世界所接受并影响世界的中国大观念系统，既是必须的，也是可能的。也只有在这个意义上，才可以合情合理地说：“民族的乃是世界的。”否则，这个世界仍会在西方文明的统治框架下运行，而所谓的“全球社会”或“世界大家庭”不过是“西方列强”的代名词而已，坚持文明多样性和文化多元化也只是华丽的托词而已。在这样境况下，中国崛起的伟大目标则并未真正实现。
